A megújulás esélyei: a román történetírás tíz éve (1989—1999)
Constantin Iordachi és Trencsényi Balázs

Tanulmányunkban az elmúlt évtized román historiográfiájának áttekintését kíséreljük meg, mintegy bevezetőképpen a szövegválogatás három írásához. A magyar olvasót talán leginkább érdeklő probléma az 1989 előtti és utáni történeti diskurzusok közötti kontinuitás, illetve a diszkurzív törések kérdése. Nyilvánvaló, hogy mindez nemcsak abból a szempontból érdekes, hogy hogyan változott meg az interetnikus viszonyokat és a direkt politikai vitakultúrát befolyásoló történelmi ön- és ellenségképek szerkezete (Iordachi és Turda 2000), hanem szélesebb értelemben is paradigmatikus annak kutatása, hogy egy kulturális rendszerben (azaz esetünkben a történetírás és történeti reprezentáció területén) hogyan hatnak a hosszú távú beidegződések, diszkurzív tradíciók, és hogyan lépnek kölcsönhatásba az „új idők új elvárásaival”. Ebben az értelemben fel lehet tenni azt a kérdést is, hogy mennyiben hasonlóak a különböző kelet-közép-európai historiográfiai kultúrákban végbemenő folyamatok, illetve „az Európához való felzárkózás” régiónkban általános programja hogyan fogalmazódik meg a különféle nemzeti tradíciókban.

A magyar kultúrában is igen meghatározó jelentőségű a román eszmetörténet ama központi dilemmája, amelyet a „Nyugathoz tartozás”, illetve a „Nyugat elutasítása” szembeállításával szoktak megragadni. [1] A dichotómia egészen a 18. század végéig — a fiatalabb és idősebb bojárnemzedékek politikai orientációjának konfliktusáig — nyúlik vissza, és az 1848-as radikálisan „nyugatos” havasalföldi forradalmi elit tette ideológiai önértelmezése központi elemévé. A romantikus kánonnal szembehelyezkedő „Junimea” kulturális mozgalom (az 1870—80-as évek) is átvette ezt az értelmezési keretet, habár értelemszerűen másfajta értékhangsúlyokkal. [2] A két világháború közötti időszak lényegében minden politikai és kulturális meghatározáskísérlete — legyen az modernista, vagy radikálisan tradicionalista — e dichotómiára épült: így például ennek az ellentétpárnak a jegyében rekonstruálja a modern román kultúra történetét a két világháború közötti időszak legjelentősebb liberális irodalomkritikusa, Eugen Lovinescu (1992), de a 30-as évek — többnyire jobboldali — radikális „fiatal generáció”-jának külföldön leginkább ismert képviselője, Mircea Eliade (1948) is. A román kultúra (és politikai kultúra) történetének egy ilyen ellentétpárra vetített rekonstrukciója a hatvanas-hetvenes évek mértékadó román kritikai gondolkodását is meghatározta, így például a húszas-harmincas évek eszmetörténetének legtöbb aspektusát feldolgozó — és erőteljesen Lovinescu álláspontját interiorizáló — Zigu Ornea elemzései is a tradicionisták—modernisták szembeállításra épültek-épülnek. A kölcsönhatások, ambivalenciák és a két hagyomány időnkénti teljes összemosódása [3] ellenére autochtonisták és Európa-pártiak „örök és kibékíthetetlen” ellentéte a román politikai és kulturális elitek alapvető önértelmezésévé vált, hiszen a társadalmi-politikai cselekvők minduntalan ebben a diszkurzív térben igyekeznek elhelyezni magukat és ellenfeleiket.

A kurrens nyugati szakirodalomban is ennek a dichotómiának a keretei közé illesztik a román politika- és eszmetörténetet, különösen Katherine Verdery National Ideology under Socialism című, rendkívül nagy hatású könyvének 1991-es megjelenése óta. Verdery nemcsak a 19. századi vitákat értelmezte a „tradicionista” és „nyugatos” diskurzusok konfliktusának perspektívájából, hanem ennek a tradíciónak a keretébe illesztette az 1970—80-as évek értelmiségi konfliktusait, így a történeti hagyomány státusa és szerkezete körül kikristályosodó úgynevezett „protokronizmus”-vitát [4] is.

Ha ilyen mértékben konszenzuális egy kulturális referenciarendszer, akkor vitathatatlanul rendelkeznie kell valamifajta valóságmaggal, de ugyanakkor óvatosságra is inthet bennünket a nagy egyetértés. Egyáltalán nem biztos ugyanis, hogy egy ilyen — a román kultúra örökös kettősségéről szóló — „nagy narratívát” annyira problémátlanul lehet e kultúra azon — jelentős önálló dinamikával is rendelkező — alrendszereire alkalmazni, mint esetünkben a történetírás.

Feltehető a kérdés, vajon nem lehetséges-e, hogy az aszimmetrikus ellenfogalmak Koselleck (1979) által leírt logikájának megfelelően, mint általában minden „mi és ők”-szembeállítás esetében, itt is a polémia dinamikája kapcsol össze egyébként heterogén álláspontokat (azaz a különféle Nyugat-ellenességek és tradicionalizmusok csak egy „modernista” táborépítési kísérlet perspektívájából tartoznak össze, s ugyanígy, a különféle „modernizmusok” csak egy antimodernista számára mosódnak egybe). Ezt a gyanúnkat erősíti a mindeddig e tanulmányban is lazán kezelt terminológiai háló tüzetesebb szemügyre vétele is. A különféle interpretációk között ugyanis — bár abban megegyeznek, hogy egy alapvető szembeállítás jegyében törekednek a román kultúra történéseit megragadni — egyáltalán nincsen konszenzus arra nézvést, hogy vajon hogyan is definiálható pontosan e két ellentétes pólus. Van, aki tradicionalisták és modernisták ellentétéről beszél, mások autochtonisták és nyugatosok, esetleg nacionalisták és européerek, netán autoritariánusok és demokraták konfliktusáról; történettudományi kontextusban pedig egyesek protokronisták és antiprotokronisták, mások „a nacionalista vulgata” és az európai eszmék recepcióját felvállaló elitcsoport közötti harcként definiálják a szembenállást.

Ha mindezt megpróbáljuk a két pólusra vetíteni, igen érdekes eredményeket kapunk. Már ott gyanút foghatunk, ha egy kicsit jobban belegondolunk például egy-egy olyan jelentéktelennek látszó referenciába, mint amilyen Verdery említett kötetének dedikációja. [5] A dedikáció címzettje a protokronista megalomániával szembeszegülő veterán kolozsvári történész, David Prodan, a kötet egyik legegyértelműbben pozitív figurája. [6] Verdery 1989 nyarán — amikor a szöveget befejezte — még nem tudhatta, hogy a kilencvenes években Prodan nem annyira az európaiság élharcosaként, hanem a leginkább Funar hangvételéhez hasonlítható történelmi propagandatanulmányok szerzőjeként jelentkezik majd.

Ebből a példából is látható, hogy a két pólusra vetített ellentétpárok a valóságban sokkal kuszábbak, mint ahogy azt a témában megszólaló szerzők — az általános konszenzusra apellálva — láttatni igyekeznek: a fenti nacionalista/antiprotokronista kombináció mellett még számtalan más esetet is bemutathatnánk, a modernista Nyugat-ellenességtől (a harmincas évek fiatal generációjának több tagja tartozik ide, így a fiatal Emil E. Cioran is) az autochtonista demokratizmusig (ilyenek a parasztkultusz kulturális-politikai diskurzusának különféle képviselői), vagy akár a „nyugatos” antidemokratizmusig (ide számíthatjuk például az életében majdnem minden logikailag létező álláspontot legalább egyszer magáénak valló Iorga egyes megnyilatkozásait). Nem kívánjuk azt állítani, hogy a modernitás és nemzeti hagyomány egymáshoz való problematikus viszonyának tematizálása ne lenne a román kulturális önreflexió valóban alapvető kérdése, de mindez nem jelenti azt, hogy a különböző időpillanatokban és diszkurzív pozíciókból elhangzó önértelmezés-kísérleteket kizárólag e két ideáltipikus pólusra vonatkoztatva kellene megragadnunk. Összeállításunkkal a három szöveg közreadásán kívül ennek a — részben módszertani indíttatású — problémának a végiggondolásához is szempontokat szeretnénk nyújtani.

Történetírás a szocializmus alatt, és az 1989-es fordulat jelentősége

A román történetírás [7] paradigmáinak megváltozása a szocialista kísérlet négy és fél évtizede alatt sem választható el a nemzeti ideológia megjelenési formáinak tágabb történetétől. A román historiográfia 1944 utáni történetét még az 1970-es évek végén otthon áttekintő (és vizsgálódásait 1981-ben már emigrációban megjelentető) Vlad Georgescu (1994) négy korszakot különböztetett meg a nemzeti és kommunista ideológiák romániai kölcsönhatásának történetében. A román historiográfiai kultúra erősen függött ettől a politikai kontextustól, és alakulása nagyjából követte e fordulatokat. A negyvenes évek közepén ennek megfelelően a kommunista kultúrirányítás egy internacionalista ideológiájú sztálinista kényszerzubbonyt húzott a tudóstársadalomra. Ezzel párhuzamosan a politikai vezetés az 1945-előtti történetírói iskolák totális szétrombolására törekedett, mégpedig a szakmát addig megosztó konfliktusokra vonatkozó bármiféle distinkció nélkül (nem kímélték sem a Iorgát követő posztromantikus iskolát, sem a Iorgával személyében is radikálisan szembeforduló, metodológialag modernebb, politikailag azonban a szélsőjobbra is kisodródó P. P. Panaitescu fémjelezte „kritikai iskolát,” s — igaz, inkább politikai, mintsem történetírói „érdemei elismeréseként” — a börtönben halt meg a legmodernebb társadalom- és gazdaságtörténeti módszertanokkal kísérletező, az Annales-iskolával is kapcsolatban álló Gheorghe I. Brătianu (fontosabb műveit lásd: Brătianu 1942, 1945, 1969, 1994).
A politikai kontextus megváltozásával az ötvenes évek közepétől fokozatosan visszaengedték a szakma 1945 előttről megmaradt elitjét, s a rendszer fokozódó „függetlenségi” törekvéseivel összhangban egyre inkább lehetőség nyílt a nacionalista historiográfiai hagyomány és a marxista referenciarendszer sajátos összegyúrására is.
A korai Ceauşescu-korszak általános lelkesedése hevében az addig a puszta túlélésre játszó, a hagyományos értelmiségi tradíciókban nevelkedett társadalmi réteg a „nemzeti magaskultúra kánonjának” teljes visszaállítását, illetve annak nyugat-európai referenciarendszerével való kapcsolat-újrafelvételét tűzte ki célul. A hatvanas évek második felében előkerültek a harmincas évek pezsgő kulturális közéletének kulcsfigurái (Blaga, Noica, de még a konzervatív Rădulescu-Motru is). 

A Ceauşescu-rendszer fokozatos megkeményedése nyomán (amelyet sokan a „Vezér” megvilágosító kínai és észak-koreai látogatása következményeként értékeltek) a kultúrpolitika irányítói a kánonteremtés alkupozícióiban egyezkedőktől egyszerre az egyre intranzigensebb hivatalos ideológia ikonikus tiszteletét és reprodukcióját, sőt mi több, az ideológiai követelményeknek való szolgai elébe menést kezdték el megkövetelni.
A társadalom teljes szimbolikus-ideológiai kontrolljára törekvő hatalmi stratégiában a történetírásnak központi hely jutott: egyes ismert történészek publicisztikai tevékenysége a Ceauşescu-rendszer bel- és külpolitikai üzenetének talán legfontosabb közvetítőjeként funkcionált. Különös jelentőséget nyert mindez a nyolcvanas évek magyar—román politikai konfliktusának történettudományi vonatkozásában. [8] A történettudományi mezbe öltöztetett viszálykodás leghevesebb ütésváltásai a Köpeczi Béla szerkesztette háromkötetes Erdély története megjelenését követően zajlottak. A könyvet Ceauşescu nyilvánosan is megbélyegezte, s ez a történésztársadalom szervilisebb részét gyors válaszra sarkallta.

Ezzel a nemzeti-kommunista kánonnal szemben a különféle szakmai sztenderdek megőrzése egyfajta ellenállóethosznak is tekinthető, s a hetvenes-nyolcvanas évek értelmiségi közegének igazán fajsúlyos képviselőit is többnyire ebbe a kategóriába sorolhatjuk. A leginkább szimbolikus figura a visszahúzódást szerepként tematizáló — és a Nagyszeben melletti Păltinişre felköltöző — filozófus, Constantin Noica volt, de egy más vonatkoztatási rendszerben hasonló szerepe volt a két világháború közötti monografista szociológiai tradíció túlélőjének, a veterán agrárszociológus Henri Stahlnak (1983), vagy éppen a protokronistákkal szakmai önérzetből összecsapó történész David Prodannak is.
A hetvenes-nyolcvanas évek iskolateremtő történészi élvonala — a teljesség igénye nélkül megemlíthető a Délkelet-Európa kora újkori kultúr- és eszmetörténetét nagyívűen feldolgozó bukaresti Alexandru Duţu (1977, 1981a, 1981b, 1994, 1998), a kora újkort és felvilágosodást kutató kolozsvári politikai eszmetörténész Pompiliu Teodor (1972, 1984), vagy a modern román historiográfiai hagyomány eszmetörténetét feldolgozó jászvásári (Iaşi) Alexandru Zub (1981, 1985, 1996, 1998) — nagyrészt ezt a viselkedésmintát követte. Ők általában a két világháború közötti román kulturális kontextusban gyökerező, valamifajta konzervatív-liberális hagyományból, és — szintén a harmincas évek értelmében vett — mérsékelt kultúrnacionalista historiográfiai perspektívából (a román kultúra nyugati kapcsolódásait hangsúlyozva, esetenként a párhuzamokat némiképpen túlerőszakolva, de a protokronista ízléstelenségnek sohasem meghajolva) írták műveiket. A rendszer játékszabályai szerint ebből a pozícióból az ideológiailag nem különösebben túlfűtött területekre (kora újkori eszmetörténet, klasszikafilológia, bizantinológia, társadalomtörténet, historiográfia, történeti biográfia stb.) való visszahúzódás következett, s azt sem szabad elfelejtenünk, hogy nem létezett alternatív disszenter historiográfiai kánon, hiszen az elnyomás túlságosan is brutális, az ellenzék pedig túlzottan is sporadikus volt ahhoz, hogy a cseh, lengyel vagy magyar mozgalmakhoz hasonlóan kialakítsa a „belső emigráció” historiográfiai infrastruktúráját.

Az 1989. decemberi fordulat természetes következménye volt az addig visszafojtott fundamentális véleménykülönbségek felszínre törése. A nyolcvanas évek disszenter értelmiségijei között jó néhány prominens történész volt (Andrei Pippidi 1983, 1994, 1995, az archeológus Radu Popa, vagy Sorin Antohi): ők az események sodrában igen fontos szimbolikus vagy intézményes pozíciókba kerültek, és jócskán kivették a részüket az első hónapok euforikus szervezetalapítási lázából is. Már 1989. december 24-én megjelent a „Szabad Történészek Bizottságá”-nak kiáltványa (Apel către istoricii) is (olyan prominens aláírókkal, mint David Prodan, Henri H. Stahl, Alexandru Zub és Lucian Boia), amely elítélte a Ceauşescu-rendszer történelemhamisításait, és a román történetírás teljes szakmai és intézményes reformját követelte. Programjuk felölelte mind a történészi diskurzus elméleti-módszertani alapjai újragondolásának igényét, mind a felsőoktatás szervezeti átalakítását, de még a könyvtárak, levéltárak és múzeumok kutatási infrastruktúrájának összekapcsolását és megerősítését is. [9]
Az optimista várakozásokkal ellentétben a kommunista rendszer összeomlása a román történetírást nem az intézményes-kulturális (poszt-)modernitás felé vezette, hanem sokkal inkább a totalitariánus és poszttotalitariánus görcsök „szürke zónájába” (Durandin 1991; hasonló érveket találhatunk Verderynél és Kligmannál 1992). A nemzeti vulgáta monopóliumát a közszférában egy másfajta történeti kánon nemigen volt képes megtörni. Jellemző módon az 1989. decemberi kiáltvány „politikai retorikája” is nagymértékben erre a „nemzeti” diskurzusra épült: a „kondukátor” hatalmának megdöntését a „kommunizmus alatt meghamisított, elrejtett és megsemmisített” „valódi nemzeti értékek” megmentésére hivatkozva törekedtek legitimálni. Ezzel együtt azonban a nyolcvanas évek erőszakolt homogenitásával szemben 1989 után a nemzeti retorika maga is egymásnak ellentmondó, gyakran élesen szembenálló narratívákra bomlott, a protokronista-izolacionista „kultúr”-protekcionizmustól a militáns szélsőjobboldali retorikákig, az ortodoxizmustól a szekuláris „alkotmányos patriotizmus” programjáig a lehető legkülönbözőbb politikai ideológiák alátámasztását szolgálva.
Aránytévesztés lenne azonban kizárólag ezekre az ideológiai törésvonalakra koncentrálni, hiszen a legjelentősebb intézményes átalakulás gyökere éppenséggel anideologikus: az oktatási rendszer nagymértékű tömegesedése. A nyolcvanas évek mesterségesen leszorított egyetemi felvételi arányszámaihoz képest 1989 után radikálisan megugrott a humán szakokra beiratkozó egyetemisták száma, s számtalan új egyetem is alakult. A megnövekvő konjunktúra, az intézményi autonómia elve és a központ minőségi kontrolljának gyengesége a felsőoktatási intézmények elképesztő differenciálódását vonta maga után, időnként szürreális körülményekkel (az egyik bukaresti magánegyetem például egy futballstadion hátsó traktusában székelt), ugyanakkor viszont komoly lehetőséget teremtve a minőségi innovációnak és strukturális kísérletezésnek is.
A román historiográfia megújulásának ígéretét a legtöbb elemző szerint a generációs váltás jelenthetné. A fiatal történészek, antropológusok, szociológusok és politológusok — hogy csak néhány prominensebb figurát említsünk: Sorin Mitu, Florin Gogîltan, Ovidiu Pecican, Victor Neumann, Valeriu Leu, Toader Nicoară (1997a, 1997b), vagy Ovidiu Ghitta — közül sokan tömörültek bizonyos generációs alapú szerveződések (mint például a „Fiatal Történészek Akadémiai Társasága” vagy a kolozsvári „Erdélyi Tanulmányok Központja”, illetve ösztöndíjrendszere révén az „Új Európa Kollégium” is), illetve egyes, jellegzetes stílusú lapok (a marosvásárhelyi Altera, a kolozsvári Transylvanian Review és Echinox, illetve a bukaresti Sfera Politicii és Dilema) köré, és abban mindannyian megegyeztek, hogy alapvető problémának tartják a román történetírás ténymániáját, művelőinek elméleti képzetlenségét és a nyugati tudományos közeggel való kommunikáció hiányát.

Ezzel együtt a nemzedéki-módszertani konfliktus egyáltalán nem olyan erős, mint ahogy azt gondolnánk. A századforduló, illetve a harmincas évek paradigmatikus vitáival ellentétben, [10] amikor az új historiográfiai diskurzusok éppen a generációs szolidaritásra apellálva igyekeztek a fiatalabb történésznemzedék pozícióba emelésének tömegtámogatást szerezni, a kilencvenes évek román közéletében a generációs narratíva sokkal kevésbé központi jelentőségű. Mindennek nyilvánvalóan az az oka, hogy a „fiatalabb történésznemzedék” rendkívül atomizált: az egyéni túlélési és önmegvalósítási stratégiák, a szakmán kívüli pénzforrásoktól való akut függés és a jobban fizető állások irányába való elvándorlás lényegében aláássa a szakmai szolidaritás és generációs öntudat bármiféle megnyilvánulását.
 

A román historiográfia szimbolikus térképe

Mivel a modern román állam különféle — történelmi gyökereikben és társadalomszerkezetükben rendkívül heterogén — területek egységesítésének az eredménye, mindez nagyban hozzájárult a 19. századi román kultúra sajátos regionális többszólamúságához. A „nemzetépítés” — azaz a különféle lokális tradíciók egy államba való összegyúrása és az oktatási rendszer egyesítésének folyamata — a különböző regionális központok krónikus intellektuális rivalizálását eredményezte. A versenyt tovább élesítette a központ és a „perifériák” szimbolikus és hatalmi pozíciója közti szakadék mélysége. A Moldva és Havasalföld 1859-es egyesítése nyomán alapított modern egyetemek (Iaşi —1860, Bukarest — 1864) szinte az első pillanattól kezdve kemény harcot vívtak a kulturális vezető szerepért, és bizonyos értelemben mindez újra a felszínre került 1989 után is, amikor a kommunista uralom által a társadalomra kényszerített rögzített hierarchia átadta helyét a román kulturális-politikai öndefiníció szimbolikus geográfiai referenciákat felvonultató kísérleteinek.
A bukaresti egyetem számára a központiság egyaránt hordozott magával előnyöket és hátrányokat is. A kommunista uralom alatt éppen e stratégiai pozícióból fakadóan rendkívül erős volt a kontroll, és újkori, illetve legújabb kori történeti tanszékeit szinte teljesen kisajátították a rendszerrel feltétel nélkül kollaboráló történészek. 1989 után a tanári állomány kicserélődése meglehetősen döcögősen ment, és tulajdonképpen mindmáig csupán részleges maradt, elsősorban az egyetemvezetés határozatlansága, az egyetem gazdasági erőtlensége és a megfelelő törvénykezési keretek elégtelensége miatt. Ezzel együtt a kilencvenes években több nagy formátumú egyéniség (így Lucian Boia, Andrei Pippidi, Neagu Djuvara, Alexandru Duţu, Sorin Antohi és Dinu C. Giurescu) is tanított a történelem szakon, és tevékenységük mindenképpen az intézményes regenerációt szolgálta. Főként nekik köszönhetően a bukaresti történelem tanszék „látható” tudott maradni az 1989 utáni évtizedben, és részben a politikai elit toborzási bázisát is jelentette: így, amikor az egyetem korábbi rektora, Emil Constantinescu 1996-ban Románia köztársasági elnöke lett, a történelem tanszék dékánját, Zoe Petre asszonyt kérte fel egyes számú elnöki tanácsadónak. Az egyetemen a kilencvenes években leginkább a Lucian Boia által képviselt imagológiai paradigma körül csoportosultak a fiatalabb történészek, és több figyelemre méltó munka is született a nemzeti és társadalmi önképek és ellenségképek elemzése terén. [11]

A kilencvenes évek intézményi rekonstrukciójában a iaşi-i egyetem igen tiszteletreméltó historiográfiai hagyományokra (elég csak A. D. Xenopol és Mihail Kogălniceanu életművére utalni) és intézményes struktúrákra (az A. D. Xenopol Történettudományi Intézet) alapozhatott. Az egyetem különösen erős volt a historiográfiai kutatásokban (Zub és Mihai-Răzvan Ungureanu), a társadalomtörténetben (Gh. Platon és A.-F. Platon 1995; Gh. Platon 1993), a történeti szociológiában és történeti demográfiában (Negruţi 1991, 1997). A Bukaresttel való szimbolikus versengésben azonban a iaşi-i kulturális közeg igen érdekes és meglehetősen paradox orientációt választott. Egyrészről igen nyitottnak bizonyult a módszertani és tematikai kísérletezésekkel szemben, és a regionalizmus problémája mellett olyan nem kifejezetten moldvai illetőségű témákban is magához ragadta a kezdeményezést, mint a közép-európaiság, vagy a magyar—román történeti kapcsolatok kérdései, amelyek a fővárosban egyáltalán nem kerültek a figyelem középpontjába. Másrészről azonban az elméletileg teljesen defenzív, pozitivista szellemnek is erősek a gyökerei, s így — lévén, hogy ugyanakkor a megélhetési lehetőségeket tekintve még inkább limitált piacról van szó — a radikális modernisták és konzervatívok módszertani konfliktusa még a bukarestinél is sokkal élesebb.

Az erdélyi és regáti történetírási hagyományok sokkal kevésbé tértek el egymástól, mint például a jogi, institucionális vagy politikai tradíciók esetében (ahol e különböző kulturális-társadalmi élményekből táplálkozó elit szembenállása legalábbis a két világháború közötti időszakban egyértelműen nyomon követhető). Mindez leginkább annak a következménye, hogy az 18—19. század fordulóján működött „Erdélyi Iskola” (Şcoală Ardeleană) [12] történetiidentitás-konstrukciója bizonyos értelemben a teljes román kulturális tér meghatározó narratívájává vált, és emellett a 19. század második felében a német történeti iskola szintén univerzálisan hatott a román történetírás mindkét ágára. Habár voltak tipikusan erdélyi történészek a huszadik században is, nem lehet igazán a regátival gyökerében ellentmondó speciális erdélyi román historiográfiai narratívákról beszélni.

Az 1989-es fordulatot megelőző — a nemzeti egységet túlhangsúlyozó és a regionális különbségeket még az időjárás-jelentésben is elleplezni igyekvő [13] — időszakban, ha speciális erdélyi történetírási hagyományról nem is igen lehetett szó, bizonyos tematikai sajátosságok mentén azért körülhatárolható egyfajta „erdélyiség”. Így például a felvilágosodás hatásának román eszmetörténetét kutató kolozsvári Pompiliu Teodor vagy Nicolae Bocşan erőteljesen törekedtek a német kulturális hatások dokumentációjára (ellentétben például a bukaresti Duţuval, aki mindezt egy délkelet-európai kontextusba ágyazva tárgyalta), és nyilvánvalóan speciális hangsúlyt kapott 1848—49 traumatikus erdélyi eseményeinek feldolgozása is. [14]

Az 1989 után végbemenő pluralizálódás egyrészt az átalakuló intézményi háló szerkezetében, másrészt pedig a szabad politikai/kulturális csoportképződés dinamikájában hozott újat. Bár Kolozsvár a kilencvenes években „nagypolitikai” szempontból az etnikai konfliktuskeresés fókuszpontja lett, [15] intézményes és kulturális értelemben mindenképpen dinamikus és az európai kultúrhatásokra különösen nyitott értelmiségi központként emelkedett ki. Megemlítendő a város sajátos történeti helyzetéből természetesen adódó multietnicitás, multikulturalitás problémaköre, mint a kolozsvári historiográfiai tevékenység közegéből fakadó tematikai irány, s ezzel párhuzamosan vannak bizonyos jelei a magyar és román történészek, társadalomtudósok közötti együttmunkálkodásnak is. Emellett a kilencvenes évek módszertani újdonsága a történészi vizsgálódáson addig kívüldefiniált egyes határtudományok (például a kulturális antropológia) beemelése a metodológiai kánonba, s így egyfajta szinkretikus módszertan kialakulása, amely pontosan a kollektív identitás különféle történeti formáit kutatók számára rendkívül vonzó és termékeny megközelítési módokat tesz lehetővé.
E törekvések talán legjelentősebb képviselője Sorin Mitu, akinek az erdélyi románság 19. századi identitáskeresését feldolgozó munkája (1997) az elmúlt évtized egyik legnagyobb román historiográfiai teljesítménye (lásd még Mitu és Gogîltan 1994, 1995— 1996). Hasonló irányban kutat az elsősorban a románság kora újkori etnikai és vallási identitásszerkezetét vizsgáló Maria Crăciun [16] is. Az ő nevéhez fűződik több, a román és külföldi történészek kooperációjára épülő, különböző esettanulmányok összehasonlítására lehetőséget adó kötet szerkesztése is. Ezek az új típusú kérdésfeltevések egyre szélesebb körben és tematikus keretekben jelentkeznek (lásd még Diaconescu 1997). A fiatalabb generáció képviselőjeként jellegzetes ebből a szempontból Ovidiu Pecican munkája is, aki késő középkori és kora újkori szövegek értelmezése alapján törekszik az erdélyi multietnikus kulturális tér diszkurzív hagyományait feltárni. [17]
Összességében tehát az új historiográfiai törekvések Kolozsvárott az etnikai és kulturális identitásválasztás ambivalenciáit dokumentálva az egységes nemzet mítoszát törekednek „dekonstruálni”, és a regionális kulturális pluralitás historiográfiai felértékelésére irányulnak. Mindez nem feltétlenül jelenti azt, hogy e történészek „politikai transzszilvanisták” lennének, azonban értelmezési tartományuk — tehát az erdélyi történelmi dinamika — specialitásából fakadóan bizonyos értelemben a „regátitól” eltérő történeti narratívát teremthetnek. Az viszont a jövő kérdése, hogy ez a narratíva az összromán historiográfiai kánonba beépülve — és a nem erdélyi történeti revizionista törekvésekkel konvergálva — annak posztromantikus monolit nemzetiegység-koncepcióját sikerrel tudja-e majd relativizálni, illetve korrigálni, vagy pedig megmarad az európai tudományos elitbe emelkedés egyéni érvényesülési stratégiájának...
A nem regáti historiográfiai iskolák áttekintésekor meg kell említenünk a Bánát-centrikus kísérleteket is. A temesvári központú „iskola” kontextusa sok szempontból hasonló a kolozsvárihoz, ámde bizonyos értelemben mégis sajátosan egyedülálló. Az erdélyihez képest még sokkal kevésbé lehet a hetvenes-nyolcvanas évek historiográfiai törekvései és az 1989 utáni szituáció közötti direkt kontinuitásról beszélni (így például a felvilágosodás elsősorban bánáti recepciójával foglalkozó, már említett Bocşan maga is Kolozsvárott működött). E törekvések sokkal inkább a speciális bánáti társadalmi és politikai dinamikából fakadnak: a kilencvenes években a bánáti elit egy része egyfajta „poszt-multikulturalista” diskurzust teremtett, amely az egykoron létező bánáti multikulturális együttélés kollektív memóriájára apellálva igyekszik normatív múltat konstruálni egy regionalista modernizációs programhoz. [18] A „csempésszük ki magunkat a Balkánról” értelmiségi közérzület (amely kétségtelenül találkozik a bánáti átlagembereknek Románia egészével szemben érzett bizonyos civilizációs felsőbbségtudatával) a Romániát a Balkánra száműző Közép-Európa-mítosz szimbolikus geográfiai terében igyekszik a Bánátot elhelyezni, mindezt egy rekonstruált kultúrtörténeti kánonba ágyazva. [19]
A bánáti kulturális diskurzus ugyanakkor — a Közép-Európa-mítosz beszédmódjához igazodva — elsősorban irodalomtörténeti irányultságú (és erősen a kivándorolt bánáti német írók által teremtett — az elvesztett közép-európai lét roncsain keserves-nosztalgikusan merengő, tényleg nagyon „közép-európai hangulatú” — identitásnarratívákhoz igazodik), így súlypontja nem a szigorúan vett történetírói teljesítményekre esik. [20]

Összességében azonban e speciális bánáti kulturális-kultúrtörténeti közbeszéd még inkább egyfajta kvázipolitikai funkciót tölt be (végeredményben a regionalizmus, sőt a federalizmus diszkurzív kereteit kívánja megteremteni és elfogadtatni egy olyan politikai kultúrában, amely meglehetősen hisztérikusan szokott viszonyulni mindenfajta regionalista kísérlethez), [21] s — Kolozsvártól eltérően — nem igazán épül történészi alapkutatásokra (talán Neumann jelent ez alól részleges kivételt).
 

Témák és megközelítések
Módszertani alternatívák

A társadalomtörténeti megközelítések — s így az Annales-iskola 1989 előtti népszerűsége — relatív ideológiamentességükben gyökereztek. Mégsem születtek Romániában — sem 1989 előtt, sem azután — az Annales második generációjára jellemző kvantifikációs módszerre épülő nagy történetírói szintézisek. Mindennek az oka elsősorban nyilvánvalóan a forrásanyag szegényességében (azaz a középkori és kora újkori írott dokumentumanyag sporadikusságában) keresendő. Nem véletlen, hogy ilyen kvantifikatórikus társadalomtörténeti kísérleteket leginkább 19. századi anyagon volt csak érdemes elvégezni. Ennek a munkának az úttörője a már említett Vlad Georgescu (1971, 1981, 1984, 1987, 1994) volt, aki a kvantifikációs módszer és az eszmetörténet egyfajta szintézisét megalkotva elemezte a politikai-társadalmi modernitás romániai gyökereit. [22]

A román társadalomtörténet-írást a kilencvenes években a módszertani kánonok áttételesebb hatásánál direktebb módon befolyásolta néhány Romániával foglalkozó „nyugati” társadalomtudós — különösen három antropológus: az amerikai Gail Kligman (1988; Verdery és Kligmann 1992) és Katherine Verdery (1991, 1994, 1996), illetve a francia Claude Karnoouh (1990, 1991, 1998) — témakezelése. Érdekes módon, tulajdonképpen egy ellentétes irányú folyamatról van szó: míg az eredetileg inkább a jelen iránt érdeklődő antropológusok a román anyag speciális dinamikája következtében kutatási témájuk historikus — társadalomtörténeti, sőt eszmetörténeti — dimenzióival szembesültek, a kilencvenes években, nem kis mértékben műveik hatására, a román társadalomtörténet-írás (sőt még az eszmetörténet-írás is) egy „antropológiai fordulatot” hajtott végre, és éppen a beemelt történeti elemzések által a kontextuálisan érzékenyebb, de alapjában mégis analitikus társadalomelméleti hagyományban gyökerező megközelítést vette át, hogy ezzel az addig sokkal inkább magukba forduló diszciplínák között hidat teremtsen. E specifikus szintézis „román oldalán” egyelőre még nem születtek a nemzetközi tudományos vérkeringésbe is bekerülő paradigmatikus munkák, azonban minden jel arra mutat, hogy a most húszas és harmincas éveiben járó legfiatalabb generáció jelentős része ebbe az irányba orientálódik.

Az eszmetörténet bizonyos kánonjai, hasonlóan a társadalomtörténethez, szintén lehetőséget biztosítottak a szakmai önállóság bizonyos fokú megőrzésére. A hetvenes-nyolcvanas években a leginkább művelt irány a román—nyugati kulturális kapcsolatok kutatása volt, általában meglehetősen szinkretikus metodológiai kiindulópontból. A módszertani divergenciák fölött azonban van valami, ami a különféle kísérleteket összekapcsolja, mégpedig „Nyugat” és „Kelet” egymásról alkotott képének rekonstrukciójára való törekvés. Mindez a román eszmetörténet bizonyos próbálkozásait abba a referencia-rendszerbe helyezi, amely a kurrens Balkán-kutatás (ennek az iránynak talán legreprezentatívabb munkája: Todorova 1997) fókuszpontja, tehát a kulturális különbségek mitikus reprezentációjának elemzése.
Egyrészről továbbra is hódít a pozitivista „kapcsolattörténet”, amely leginkább a kapcsolat meglétének dokumentációjára szorítkozik, másrészről pedig — Todorova és a többi hasonló szerző munkájának nyomdokain, illetve azzal párhuzamosan — kialakult és egyre inkább elterjedőben van egyfajta „konstruktivista” megközelítés is, amely a szimbolikus geográfia másságképző mechanizmusára koncentrál.
Az eszmetörténeti megközelítés egy másik irányból is belépett a történettudományos közbeszédbe, mégpedig a történelem és az irodalomtudomány határzónája felől. Ide sorolható a hetvenes-nyolcvanas évek román értelmiségi emigrációjának legtöbb meghatározó alakja. Az Eliade-tanítvány Ioan Petre Culianu (1984, 1995, 1996) egyfajta komplex mitológiatörténet és a vallásfenomenológia perspektívájából közelítve írt jelentős monográfiát az itáliai reneszánsz mágikus vonatkozásairól, az Amerikában élő Virgil Nemoianu (1994, 2000) elsősorban esztétikatörténeti munkákat jegyez, míg az irodalomkritikus Matei Călinescu [23] eszmetörténeti tanulmányaiban a „fiatal generáció” ideológiáját és szellemi kapcsolatait vizsgálta. [24]

A már említett megközelítésekhez képest a politikatörténeti kánon változása sokkal kevésbé volt látványos és ígéretes 1989 után. Ez nyilván azzal is összefügg, hogy a Ceauşescu-rendszerben ezen a területen volt a legkevésbé lehetséges bármiféle szakmai ethoszt és autonómiát megőrizni. Az 1990-es években a szigorúan politikatörténeti feldolgozásokat lényegében a „régi gárda” tagjai jegyezték, s ők nyilván nem sok metodológiai újdonsággal szolgálhattak. Esetükben a legérdekesebb folyamat az új társadalmi közbeszédhez való alkalmazkodás, illetve az annak alakítására való igény kettősségéből fakad. Intelligensebb képviselőik egyrészt igyekeztek adaptálódni az új ideológiai klímához, ugyankkor a régi kánon bizonyos elemeit megpróbálták az új keretek közé ágyazva megtartani.

Az innovációt itt is „külföldi” példák követése ígéri, még ha a „külföld” ebben az esetben a szintén román emigráns Irina Livezeanut jelenti is. A Pittsburghben tanító történész munkája (Livezeanu 1995) mindeddig egyedülálló kísérlet a két világháború közötti román szélsőjobboldali gátszakadás értelmezésére. Megközelítése mindenképpen új utakat nyit a román politikatörténet-írásban, de mint az antropológiai perspektíva esetében, itt is túl friss a recepció, s így kérdésfelvetései még nem kerültek bele a történésztársadalom mainstreamjének gondolkodásába.

Tematikus újdonságok

A hivatalos kommunista ideológia Prokrusztész-ágyából megszabadulva az 1989 utáni román historiográfia több jeles képviselője is megkísérelte a történetírás megelőző — etnonacionalista — modellje által hagyott fehér foltok betöltését. Az erőfeszítés azonban nem volt általános: konformitásából, szakmai konzervativizmusból vagy ideológiai-politikai meggyőződésből igen sok történész megmaradt a nacionalista kánon keretei között, megelégedve egyes felszíni változtatásokkal. A történészi kutatás egypár megkerülhetetlen témára koncentrált, melyek valamiképpen a politikai elvárások kontextusából vagy a társadalmi szerkezet 1989 utáni radikális megváltozásából fakadtak. A viták intenzitását tekintve a kilencvenes évek román historiográfiájának legfrekventáltabb témája egyértelműen a két világháború közötti időszak. Számtalan feldolgozás foglalkozott Nagy-Románia megalakulásának politikai, katonai és diplomáciai aspektusaival, az ország 1918 utáni társadalmi-politikai átalakulásával, a politikai intézményrendszer történetével, a nemzeti kisebbségek helyzetével és viszonyukkal a román többségi nemzethez, vagy II. Károly igencsak ellentmondásos figurájával. A korszak leginkább közérdeklődést kiváltó részproblémája a Vasgárda története.

A klasszikus dimitrovi meghatározást átvéve a román kommunista történetírás a legionárius mozgalmat a burzsoázia, illetve a revizionista hatalmak (azaz Németország és Olaszország) politikai eszközeként írta le (Fătu és Spălăţelu: 1976). A fasizmus története iránt Közép-Európa-szerte megnövekedett tudományos érdeklődést [25] követve a román történészek megpróbálták újragondolni a legionárius mozgalom társadalmi gyökereit, politikai kontextusát és ideológiai sajátosságait. A leginkább termékenynek bizonyult hiánypótló megközelítések közül különös fontossággal bírnak a Vasgárda ideológiájának jobb megértésére és a nemzetközi kontextusban való elhelyezésére tett kísérletek, illetve a mozgalom szervezeti és generációs struktúrájának társadalomtörténeti elemzései. [26] Emellett igen bőségesen foglalkoztak azoknak az értelmiségieknek a pályájával is, akik vagy szimpatizáltak a legionáriusokkal, vagy egyenesen beléptek a Vasgárdába: így több feldolgozás is született az egymással is rivalizáló generációs „gurukról” (Nae Ionescu és Nichifor Crainic), illetve a „fiatal generáció” egy adott pillanatban a szélsőjobbal rokonszenvező prominens képviselőiről, mint Mircea Eliade, Constantin Noica vagy Emil Cioran (a „fiatal generáció” felbomlásának dokumentuma Mihail Sebastian csak 1989 után megjelent naplója, 1996; minderről lásd még Călinescu 1998 és Petreu 1999).
A kritikai feldolgozások és szövegkiadások mennyiségéből és a szenvedélyes vitákból, melyek e kötetek megjelenését kísérték, az ember óhatatlanul is azt a következtetést vonhatja le, hogy az 1989 utáni közgondolkodás nagymértékben a két világháború közti időszak „fiatal generációjának” hatása alatt áll. A kérdés az, hogy mi váltotta ki ezt a hatalmas érdeklődést, és hogyan lehet a kilencvenes évek román értelmiségi közbeszédének ezt a különösen erős fixációját megmagyarázni? Az egyik lehetséges válasz szerint igen nagymérvű hasonlóság fedezhető fel az 1918 utáni és az 1989 utáni időszakok társadalmi-politikai problémái és identitásválsága között. A kilencvenes évek akut ideológiai konfliktusainak résztvevői igen könnyedén megtalálhatták pozíciójuk kulturális referenciarendszerét a két világháború közti vitákban, polarizálódva a különféle demokratikus, monarchista, totalitariánus és messianisztikus politikai tradíciók mentén.
Míg több értelmiségi — a „történelmi” pártok (Parasztpárt, Nemzeti Liberálisok) politikai programjától motiválva — a húszas évek relatíve demokratikus rendszerének újjáélesztéséről álmodott, mások a szélsőjobboldali totalitariánus hagyományokhoz igyekeztek visszanyúlni. A Iuliu Maniu, Corneliu Zelea Codreanu, II. Károly király, vagy Antonescu történeti megítélése körül folytatott vitáknak ebben az értelemben igen direkt politikai konnotációi voltak. Nem meglepő, hogy a bőséges könyvtermés ellenére a korszak megmaradt egyfajta „historiográfiai fekete lyuknak”, és még jócskán akad tennivaló a különféle aspektusok valóban tudományos feldolgozása terén.
A kilencvenes években az egyik leginkább a viták kereszttüzébe került történettudományi probléma a romániai zsidó közösségek kérdése volt. Jóllehet az elmúlt két évszázadban az antiszemitizmus igen prominens szerepet játszott a román politikai kultúrában és mélyen összefonódott a román nemzeti identitás problematikájával, a román történetírás sohasem végezte el az antiszemitizmus kritikus elemzését. E jelentős hiányosság több okát is felsorolhatjuk. Elsőként nyilvánvalóan azt kell tekintetbe vennünk, hogy a többi kelet-európai historiográfiához hasonlóan a kollektív mártíromság egocentrikus mitológiája nem igazán hagyott teret a román kulturális tradíció antiszemita vonásaival való számvetésnek. Másrészről ez a hiány még tovább mélyült a kommunista uralom alatt, amikor a román hagyomány antiszemita aspektusait mintegy tabuként kezelték. Mindennek az eredményeképp a második világháború alatti zsidóellenes politika és a román állam felelőssége a holokausztban nem lehetett az átfogó történettudományos vizsgálódás tárgya Romániában (a holokausztkutatás körüli politikai manipulációkról lásd Braham 1998 és Vágó 1988). Végül, de nem utolsósorban a román historiográfia elszigeteltsége is akadályozta a holokauszt problémájáról született hatalmas szakirodalom és vitaanyag feldolgozását.

Mindezen hiányosságokra tekintettel 1989 után a romániai zsidóság történetét feldolgozó munkák egész sora látott napvilágot. Nagyjából a következő kutatási irányokat lehet elkülöníteni: dokumentumgyűjtemények a romániai zsidó közösségek életéről; [27] a zsidóság mint „másság” kutúrtörténeti-imagológiai elemzése, és a román antiszemitizmus eszmetörténete, [28] illetve olyan társadalomtörténeti és demográfiai kutatások, melyek a romániai zsidóság társadalmi-politikai viszonyainak feltárását és az antiszemita törvénykezés logikájának jobb megértését tűzték ki célul. [29]
A leginkább vitatott és átpolitizált téma a román állam holokausztban való felelősségének kérdése. E vitákat egyrészről az Antonescu-rendszer igen paradox viselkedése váltotta ki: míg a keleti front harci cselekményekben megszállt területein (Besszarábia, Bukovina és Odessza környéke) a román katonai hatóságok szisztematikus népirtást hajtottak végre, a román vezetés a szigorúan vett román területek tekintetében ugyanakkor ellenállt a „végső megoldást” sürgető német és hazai nyomásnak, mintegy 350 000 romániai zsidó életét mentve meg ezzel. A vita hevében egyes szerzők — a tágabb társadalmi-politikai kontextusból kiragadva — kizárólag az antiszemita megnyilvánulások dokumentálására koncentráltak, a „túloldalon” pedig felvonultak azok az autochtonista történészek, akik a Ceauşescu-rezsim hivatalos historiográfiai intézményrendszeréből érkeztek, s akik 1989 előtt és után is a román hatóságok zsidóellenes intézkedéseinek elbagatellizálását, sőt teljes elleplezését kísérelték meg. [30]

Értelemszerűen új kutatási terület a kommunista időszak történetének feldolgozása. A legfontosabb problémák: az elnyomógépezet működésének kérdése, az ötvenes évek közepéig elnyúló antikommunista partizánmozgalom, a hetvenes-nyolcvanas évek munkás- és értelmiségi ellenállásának feltárása, a kollektivizálás társadalomtörténete, a Román Kommunista Párt története, a kisebbségek helyzete a kommunista időszakban stb. Mindezzel együtt a legtöbb téma csak igen mérsékelt feldolgozottságú. Lévén, hogy a legtöbb jelenkorral foglalkozó történész maga is a kommunista intézményrendszer terméke és meglehetősen gyenge elméleti és módszertani felkészültségű, a legtöbb feldolgozás meglehetősen alacsony színvonalú, és gyakran megelégszik a mindeddig hozzáférhetetlen levéltári forrásokból való szemezgetéssel. [31]
A politikatudomány intézményrendszere a szocialista időszakban tökéletes ideológiai kontroll alatt állt, és lényegében kizárólag a „tudományos szocializmus” tanszékek keretében tanították. Ezért aztán a nyolcvanas évek végén csak igen kevés képzett román politológus akadt, aki a kommunista struktúrák differenciáltabb elemzésével megpróbálkozhatott: a legfontosabbak Stelian Tănase (1996, 1997a, 1997b), Vladimir Tismăneanu (1995a, 1995b, 1998) és Pavel Câmpeanu (1994). A kilencvenes évek egyik legfontosabb újdonsága éppen az, hogy a modernebb társadalomtudományi megközelítések (mint például a kulturális antropológia) megkezdték offenzívájukat az elmúlt évtizedek feltárásában, olyan metodológiai kánonokat adaptálva, mint például az oral history (Vultur 1997).

Összességében az 1989 utáni román historiográfia egy színpompás, de töredezett mozaik képét mutatja, amelyen a meggyőzően feltárt területek a történeti misztifikáció elmosódó kontúrú zónáival és a teljes elhanyagoltság fehér foltjaival váltakoznak. Még sok tennivaló van a társadalomtörténet, a várostörténet, régiótörténet, intézménytörténet és eszmetörténet terén, és különösen élesen fogalmazódik meg a metodológiai űr kérdése is, hiszen a kompromittált marxista paradigma helyét meglehetősen meghaladott, a hetvenes évek szellemi állapotait tükröző francia modellek vették át — gyakori, nem túlzottan végiggondolt hivatkozásokkal Foucault-ra vagy Bourdieu-re. A szociológiát, politológiát, kulturális antropológiát kombinálni képes interdiszciplináris kutatások és kollektív vállalkozások még meglehetősen gyerekcipőben járnak. Ezt a kialakulatlanságot semmi sem példázza jobban, mint az a tény, hogy — az utóbbi időben megjelent néhány egyéni kísérlettel együtt — az elmúlt tíz esztendőben nem készült el a román történelem semmilyen faktuálisan, módszertanilag és politikailag is többé-kevésbé autoritatív szintézise sem.
 

Portrék és diskurzusok

Regionalizmus és centralizmus a nemzetépítés folyamatában
A két világháború közötti időszak talán legkifinomultabb elemzése Irina Livezeanu Kultúrpolitika Nagy-Romániában. Regionalizmus, nemzetépítés és etnikai konfliktus, 1918— 1930 c. munkája. [32] Livezeanu könyvének teoretikus bázisát jelentős mértékben Ernest Gellner Nations and Nationalism című könyvéből merítette. Gellner értelmezésében a nacionalizmusok megjelenése a modernitás új típusú társadalomszervezeti és termelési struktúráira vezethető vissza. Így elsősorban az ipari társadalom munkamegosztás-szerkezeti sajátosságaira és a nagyipari termelés által megkövetelt — az államilag fenntartott iskolarendszer által végrehajtott — nyelvi homogenizáció imperatívuszára. Livezeanu is ebben az értelmezési hálóban kívánja elhelyezni az 1918 utáni román történéseket, s ezért sem véletlen, hogy elemzését a román közoktatási és felsőoktatási rendszer kialakulásának bemutatásával indítja. Mindezzel együtt azt lehet mondani, hogy a Livezeanu esettanulmányából levonható következtetések első látásra inkább Gellner elméletének cáfolatára szolgálhatnának, hiszen Délkelet-Európában a nemzetállamiság ideológiája éppen hogy egy túlnyomórészt mezőgazdasági jellegű társadalmi közegben, az ipari és kommunikációs infrastruktúrák teljes hiánya mellett fejlődött ki. Livezeanu ezt az alapvető elméleti problémát úgy igyekezett orvosolni, hogy Gellner teoretikus keretét valamiképpen megpróbálta összegyúrni az amerikai történész Liah Greenfeld elképzeléseivel. [33]

Livezeanu könyve két élesen elváló részből áll. Az első rész a Nagy-Romániát alkotó négy „történelmi tartomány” egyesítésének folyamatait és az azt kísérő kulturális homogenizációs kísérleteket, korabeli terminussal az ország „románosítását” elemzi. Analízisének talán legfontosabb üzenete, hogy a román nemzeti identitás egyáltalán nem öröktől fogva létező, hanem társadalmilag meghatározott és történetileg kialakult jelenség. Ebből fakadóan a történelmi tartományok románságának etnikai, kulturális és vallási kapcsolódásai nem feltétlenül a homogenizált román nemzeti kultúra kialakulásához vezető utolsó lépcsőfokot jelentették, hanem éppenhogy e jelentős regionális különbségek tették a nemzeti homogenizáció igen elnyújtott és fájdalmas folyamatát kulcskérdéssé a központ számára. Ennek az erőszakolt egységesítésnek az útját folyamatos konfliktusok szegélyezték, s a sajátos román Kulturkampf során a demokratikus alapértékeket gyakran maga alá gyűrte a történetileg igazolt nacionalista „államraison”.
Livezeanu az 1918-as egyesülésben mintegy a román demokrácia „trójai falovát” látja, amely nemcsak egy pillanatnyi „ragyogást és dicsőséget”, de jószerével kezelhetetlen társadalmi és politikai problémákat is hozott a nemzetnek. Ezzel párhuzamosan a politikai és kulturális regionalizmus kialakulásának tanulmányozására is nagy hangsúlyt fektetett, és alapos dokumentációval alátámasztva érvelt amellett a megállapítás mellett is, hogy a Habsburg Birodalom területein élő románság politikai és kulturális értelemben sem volt homogén, és egyáltalán nem állt egyöntetűen az unionista opció mellett, hanem a lojalistáktól a federalistákon át az autonomistákig a legkülönbözőbb politikai programok mentén tagolódott.

Mindez valóságos historiográfiai paradigmaváltást jelentett: Livezeanu könyvének megjelenése óta jó néhány újabb elemzés született, amely a román kulturális homogenizáció problémaköréből indult ki, és a folyamat különböző történeti régiókra (Bukovina, Bánát, Dobrudzsa, Erdély) jellemző speciális vonásait igyekezett feltárni. E kutatások nagy része lényegében arra a belátásra jutott, hogy az egységesítés folyamatát egy speciális, a tradicionális román történetírás által szinte teljesen elhallgatott konfliktus kísérte: a regáti központ gyakran rendkívül erőszakos centralizációs törekvése a perifériák kulturális és politikai elitjének hol halkabb, hol erőteljesebb ellenállását váltotta ki. A vizsgálódás ilyen iránya pedig a román nemzeti identitás egyes, saját korukban rendkívül jelentős, de az elmúlt évtizedekben lényegében teljesen marginalizált diszkurzív opcióinak (például a bukovinai Constantin Tomasciuc vagy a bánáti Aurel C. Popovici) újragondolását-újraértelmezését tette lehetővé.
A könyv második része a román fasiszta mozgalom kialakulását elemzi. Livezeanu gondolatmenetének központi eleme az az állítás, miszerint egyrészről a húszas évek elejének nacionalista diákmozgalmai és a harmincas évek totalitariánus mozgalmai között direkt kauzális összefüggés van, másrészről e radikális diákmozgalmak ugyanakkor szoros összefüggésben álltak a bürokratikus hatalmi központ centralizációs és nemzetállami-homogenizációs programjával és infrastruktúrájával. Ezt a szövetségrendszert Livezeanu két oldalról igyekszik dokumentálni. Egyrészről az egyetemi közélet és a „fiatal generáció” nacionalista és disszimilacionista diskurzusát nagy szimpátiával szemlélő „hivatalos” politikai közgondolkodás kapcsolódási pontjait mutatja be. Másrészről pedig egy mélyebb, szociológiai magyarázattal is kíván szolgálni: értelmezése szerint az etnikailag román városi középosztály szinte teljes hiánya arra sarkallta a politikai elitet, hogy a fiatal nacionalista értelmiséget — amely bizonyos értelemben éppen e centralista, antiregionalista és pánromán eszmerendszer terméke volt — hívják segítségül, hogy mobilizációs ideológiájukkal valamiképpen betöltsék az agrártömegek és az államapparátus közötti hatalmas űrt.

Ez az interpretáció azért is különösen jelentős, mert a fasizmus romániai eredetét a nemzetállami konszolidáció folyamataiba ágyazva kívánja értelmezni, s így a Vasgárdát egyáltalán nem egy importideológia manipulátoraként vagy az ipari nagytőke eszközeként, hanem nagyon is a román nemzetállami projekt folyományaként — kialakulásában végső soron az olasz fasizmussal és a német nácizmussal inkább párhuzamos, mint azoktól függő jelenségként — határozza meg. Eközben arra a tényre is felhívja a figyelmet, hogy az integrista nacionalizmus a két világháború közti román társadalom konszenzuális diszkurzív keretét jelentette, egy olyan „köznyelvet”, amely képes volt a legkülönbözőbb politikai programokat magába olvasztani, és egyben egy szélsőséges etnicista politikai mozgalom társadalmi legitimitását megteremteni.
Livezeanu számára tehát a nemzeti liberálisok protekcionista, bürokratikus, centralista és homogenizáló nacionalizmusa és a Vasgárda radikalizmusa nem jelentettek egymástól gyökeresen eltérő ideológiai típusokat, hanem ugyanannak a diszkurzív hagyománynak a mérsékelt/konzervatív, illetve forradalmi opcióit képviselték. Ezért aztán annak a lelkesedésnek az analízisét, amelyet az integrista nacionalizmus „a fiatal generációban keltett”, annak a megértésével kívánja összekapcsolni, hogy „miért volt akkora legitimitása mindennek az idősebb generációk számára” (Livezeanu 1995: 293). 
Mindazonáltal a „fiatal generációnak” a társadalom teljes nemzedéki szegmensére való terminológiai kitágítása nyilvánvalóan igen komoly interpretációs veszélyeket hordoz magában, hiszen a megjelölést a harmincas években majdnem teljesen kisajátította a jobboldali radikalizmus, és ezért a terminus konnotációi meglehetősen egyoldalúak. Másrészt, habár kétségtelenül beszélhetünk a politikai hatalom és a diákmozgalmak összefonódásáról, ez a viszony azért korántsem volt olyan magától értetődően harmonikus; ha megnézzük a nacionalista diákvezérek, illetve a részben belőlük kinövő legionáriusmozgalom elitjének életrajzát, akkor az államhatalommal való konfrontációk, letartóztatások és kölcsönös terrorcselekmények sorozatával találkozhatunk. Ezt az ellentmondást Livezeanu is érzi, és azzal próbálja feloldani, hogy „a radikális nacionalisták éppen ugyanannyit profitáltak az államhatalommal való tényleges szövetségükből, mint az azzal szembeni elvi ellenségességükből” (Livezeanu 1995: 355).
Talán úgy tudott volna e dilemmára meggyőzőbb választ adni, ha abból a perspektívából tekint az államhatalom elnyomó intézkedéseire, hogy azok éppen az integrista nacionalizmus kontrollálhatatlanságának felismerését követték, azonban éppen a szélsőjobboldali radikalizmus malmára hajtották a vizet, hiszen az időszakos megtorlási akciók csak tovább erősítették a mozgalom kohézióját, és egyben a politikai hősiesség és ellenállás auráját is kölcsönözték a mozgalomnak. Ebből a perspektívából szemlélve viszont a húszas-harmincas évek Romániáját nem annyira egy mindenkit felölelő nagy, nacionalista konszenzus jellemezné, hanem a különböző fejlődésvíziók közti akut konfliktus. A nemzetállam homogenizációs kultúrharca és a legionáriusmozgalom miszticizmusba hajló totalitarianizmusa közé nem tanácsos egyenlőségjelet tenni, mert így a különböző tradíciók és eszmerendszerek közötti ütközések teljességgel értelmezhetetlenné válnak.

E problémákkal együtt Livezeanu a román historiográfiai diskurzus megújításának egyik legfontosabb hivatkozási pontját jelenti. Könyve alapjában rengette meg mindazokat a kliséket, amelyeket a hagyományos historiográfia a román nemzetállamiság kialakulásáról, illetve a szélsőjobboldali radikalizmus eredetéről vallott. A további részkutatások számára egyrészt módszertani modellül, másrészt — saját megoldatlan problémáiban is — a kérdésfeltevések irányát kijelölő intellektuális iránytűként szolgálhat.
Történelmi mítoszok és a képzelet hatalma — Lucian Boia és kritikusai
A bukaresti professzor, Lucian Boia történészi szocializációját tekintve bizonyos értelemben a tradicionális historiográfiai iskolából jön. Első kötetét még az erdélyi román nemzeti mozgalom egyik vezetőjéről, Eugen Brote-ról írta, majd a nyolcvanas évek elejétől egyike volt azon kevés román történészeknek, akik bekapcsolódhattak a nemzetközi tudományos vérkeringésbe. A nyolcvanas években több, az európai historiográfia történetét bemutató kollektív kötet szerkesztője volt, és a Romániában rendkívül népszerű sci-fi-kutatásból is kivette a részét. Az évtized végén Franciaországban több könyve is megjelent a képzeletbeli történeti konstrukciók (sci-fi, utópizmus, aranykorlegendák, haladásmítosz) szerkezetéről. Boia ezekben a munkákban és a kilencvenes évek elején-közepén az ő historiográfiai programja köré szerveződő kollektív vállalkozásokban a kommunista ideológiát szekularizált eszkatológiaként törekedett megragadni, és ebből a vizsgálódásból következett az az általánosabb meglátás is, miszerint nincsen „objektív” történeti tény, csak történeti reprezentáció. [34]
Boia intellektuális referenciái tulajdonképpen három gondolati tradícióban gyökereznek: egyrészről sokat merített a francia posztstrukturalista társadalomelméleti hagyományból, különösen annak politikai-eszmetörténeti irányából (lásd pl. Girardet 1994); részben az angolszász — irodalomelméleti gyökerű — narrativista historiográfiaelméletekből; harmadrészt pedig jelentős Eliade mítoszelméletének hatása is. Az „elbeszélt” történelem Boia számára tehát, amellett, hogy igen önkényes diszkurzív konstrukció, nagyon is központi társadalmi kohéziós erő: „a kollektív tudat kifejeződésének előszeretettel használt közege” (Boia 1998: 6). Az a tény, hogy történeti érvekkel bármit és bárminek az ellenkezőjét is be lehet bizonyítani, még nem jelenti azt, hogy ne rendeződnének a történelmi tapasztalatot leképező narratív struktúrák nagyon is törvényszerű alakzatokba: „a legegyszerűbb reprezentációtól a legtudományosabb konstrukciókig minden az agyunkon, a képzeletünkön megy keresztül”, azonban nagyon is „létezik egyfajta jellegzetes történeti logika, a múlt feldolgozásának és aktualizációjának sajátos mechanizmusa” (uo.). Ennek a logikának az alapvető struktúrái közé tartozik Boia szerint egy transzcendens létező feltételezése, vagy a test-lélek kettősségé éppúgy, mint a „mi és ők” szembeállítás, vagy az egységesség elve. A történetiség normatív politikuma is ezeken a logikai struktúrákon keresztül hat és hozza létre a múlt jellegzetes értelmezéseit a jövő megelőlegezésének, a történelemből való kimenekülésnek vagy az ellentétek harcának sokszínű modelljeiben.

Mindez az általános tisztázás persze csak az elméleti keret Boia azon konkrét — a román historiográfiai hagyományt feldolgozó — munkáihoz, amelyekben a „tudományos kommunizmus” mítoszaitól a nemzeti identitást konstituáló posztromantikus legendáriumig minden román kulturális mitológiát dekonstruálni igyekezett.
Legambiciózusabb kísérlete 1997-es kötete volt, amely a Történelem és mítosz a román köztudatban címet viseli. A könyv koncepciója szerint a román kulturális kánon revíziójának kulcsa a történeti objektivitás illúziójának lerombolásában és a konstrukciók mitikus voltának tudatosításában rejlik. Boia értelmezésében az objektivitás imperatívusza hamis dilemmába zárja az 1989 után történeti referenciarendszert kereső közgondolkodást: vagy a kommunizmus alatt végső soron sértetlen maradt a történeti igazság, és akkor minden rendben van; vagy pedig „meghamisították a történelmet”, s akkor vissza kell állítanunk a nagybetűs Történeti Igazság uralmát (gyaníthatóan az 1945 előtti historiográfiai paradigmákhoz igazodva)... Ehelyett Boia szerint azzal a ténnyel kellene szembenéznünk, hogy történeti igazságaink episztemológiai státusa igencsak kérdéses: nemzeti-kulturális identitásunk nem tényekben, hanem mítoszokban gyökerezik. A cél ugyanakkor nem a mítoszok „eltörlése”, hiszen minden nemzetnek megvannak a maga mítoszai, hanem bizonyos „kártékony” (a demokráciának és a modernizációnak ellentmondó, azt gátló) mítoszok „kiiktatása”. Ennek a programnak a jegyében tekinti át a 19—20. század román történelemkonstrukcióit, arra koncentrálva, hogy a politikai legitimáció igénye és a történeti diskurzus hogyan fonódnak össze és hogyan emelkedik ki a premodern — s így a diszkontinuitásra, az alapító gesztus szakrális megszakító funkciójára épülő — eredetmítoszokból a politikai modernitásra jellemző, az autochtonitást és kontinuitást hangsúlyozó mitológia.

Eközben többek között dokumentálja a paşoptista romantikus-liberális múltkonstrukció mitikus vonásait, a junimista történeti iskola elemzésével pedig azt mutatja meg, hogy egyes mitikus konfigurációk lerombolása nem az — csak a pozitivisták álomvilágában létező — „objektív tények”-hez vezet, hanem újabb, de más karakterű mítoszok születéséhez. A „kritikai fordulat” jelentősége tehát szerinte nem a tökéletes demisztifikációs programban van, hanem abban, hogy a romantikus nacionalizmus klasszikus kánonját a brutális junimista kritika után már nem lehetett „egy az egyben” komolyan venni.

Boia értelmezésében az 1918 utáni időszak hozza el a tömegpolitika romániai beköszöntésével együtt járó új típusú nacionalizmust, melynek történeti mitológiája mégsem a demokratikus rendszer legitimációjára, hanem sokkal inkább egyfajta etnopolitikai diskurzus és praxis alátámasztására irányult. Az 1945 utáni historiográfiai mítoszok tulajdonképpen ennek a mutáns diszkurzív modernizációnak a logikus következményei — a prehistorikus időtlenségbe hanyatló kontinuitáskultusz is a politikai modernitás mitologikus megjelenése, amelyben a kontinuitást újra és újra megerősítő alapító gesztusok ismétlődése a múlt feneketlen kútjába regrediál.
Boia modellje mindenképpen rendkívül impozáns: az 1989 utáni román politikai közbeszédben igen fontos helyet vívott ki magának, és a diákok között is rendkívül széles tábornak örvend. A legtöbb „modernista” kolléga az általa propagált módszertani megoldásokat tekintette a leginkább dinamikus és hiteles új historiográfiai paradigmának. Ugyanakkor többen a szemére vetették „textualizmusát”, illetve azt, hogy egyáltalán nem tesz különbséget „a történelem, mint diskurzus” és a „történelem, mint realitás, mint a megtörtént dolgok összessége” között. [35]

Kétségtelen, hogy Boia metodológiai eszmefuttatásainak könnyed eleganciája mögött egyes pontokon igen komoly problémák húzódnak meg. Felvethető, hogy a történeti tapasztalat kialakulásának értelmezése Boia köteteiben túlzottan is monolit és ugyanakkor aluldeterminált. Nagy a távolság a szubjektív történeti diskurzusok önkényességének feltételezése és a nagyon is fundamentális, lényegében pszichológiai alapozású rendezőmechanizmusok determinizmusa között. Semmiféle szempontot nem kapunk ugyanis arra nézvést, hogy egy adott történelmi tapasztalat megfogalmazására a rendelkezésre álló különféle struktúrák közül melyik mechanizmust választja a kollektív tudattalan (például a kulturális mássággal való találkozás során az egység elvének megfelelően episztemológiailag asszimiláljuk az idegen kultúrához tartozó jelenséget, vagy éppenhogy a „mi és ők” radikális alteritásában fogalmazzuk meg a jelenség lényegét).

E probléma elsősorban Boia ismeretelméleti relativizmusának a következménye: „a történelemből különféle szekvenciák fakadnak, melyek közül mindenki azt választja, ami éppen a legjobban megfelel neki”; tehát a revíziót végző történész feladata tulajdonképpen nem történészi, hanem politikai — bizonyos (antidemokratikus) implikációk kiiktatása, ami végső soron a történeti kérdések és a közösség valódi problémái (amelyekre nézvést ama bizonyos implikációk kikapcsolandók) elválasztását jelenti. Ekkor viszont felmerül az a kérdés, hogy ezek a „valódi” válaszkísérletek (amelyekből például a modernizáció vagy a demokratizmus imperatívuszai következnek) milyen episztemológiai státussal rendelkeznek. S mindezt még tovább bonyolítja Boia elkötelezettsége egy Eliade-ből táplálkozó mítoszelmélet iránt, [36] amely éppen nem relativista, hanem a mítoszokat a közösségi kohézió szempontjából alapvető fontosságúnak tekinti. Ekkor viszont felmerül a kérdés: mit csináljunk akkor, ha éppen e közösségi kohézió konstitutív mitológiája antidemokratikus? Erre a kérdésre Boia rendszerében csak egy olyasfajta válasz létezik, hogy szerencsés esetben demokratikus ellenmítoszok is vannak a kulturális hagyományban, amelyek képesek e kohéziót megteremteni; illetve, ha nincsenek, akkor tulajdonképpen fabrikálni kellene őket. Ezzel viszont lényegében teljesen kilépünk a történészi vizsgálódás keretei közül, és a tudatos mítoszgyártás igencsak szorongató felelősségével lebegünk az „everything goes” morális hiperterében.

Történetiség és nemzetkarakter — az „eltorzult román alkat” fenomenológiája
A Boia fémjelezte dekonstruktivista-relativista irányzattal szemben léteznek olyan kísérletek is, amelyek „belülről” igyekeznek szétrobbantani, illetve modifikálni a romanizmus (românismul) posztromantikus nemzeti öntematizáció-kánonját. Mindezzel arra az alapvető kelet-európai dilemmára kívánnak választ adni, miszerint a nemzeti kulturális kánon legpregnánsabb meghatározási kísérletei dominánsan egy etnicista gondolkodásmódhoz kötődnek, illetve egyenesen abban gyökereznek. A magyar kontextusban leginkább Bibó István 1945 és 1948 között írt, a magyar politikatörténetet újragondoló alapvető esszéi jelentenek terapeutikus jellegű kilépést ebből a beszédmódból, melyekben Bibó a magyar nemzetkarakterológiai hagyomány etnicista esszencializmusát elvetve elhatárolta egymástól az igazabb magyar és az igazibb magyar minőségeit.

Román kontextusban ezzel szemben a harmincas évek „fiatal generációja” éppen ezt az etnicista nemzatkarakterológiát emelte metafizikai magasságokba, és az 1945—48 közötti időszak sem hozhatott a magyarországihoz hasonló szembenézést, hiszen a politikai pluralizmus rendkívül rövid ideig tartó közjátékát a totális kommunista hatalomátvétel követte. [37] A magyar historiográfia Henri Stahl figurájában találta meg a Bibóéval leginkább rokonítható szellemi magatartást, mind a népi szociográfiai tradícióval való kapcsolata, mind a metafizikai nemzetkarakter-konstrukciók kritikájának vonatkozásában. Mindazonáltal, ahogy azt Miskolczy Ambrus is kiemelte, Stahl életműve sohasem válhatott alternatív kánonná a román politikai-kulturális tradícióban; puszta személyiségében is volt valami ironikus outsiderség, és kulturális kötődései (német származása, katolicizmusa, antikommunista marxizmusa) is valamiképpen marginális pozícióra predesztinálták (Miskolczy 1994: 190—191).

Bizonyos értelemben a „francia” Cioran önmagával való szembenézése volt a legőszintébb és legnagyobb ívű revíziós kísérlet. A nyelvet és kulturális referencia-rendszert váltó szkeptikus filozófus-esszéista univerzalista anti-metafizikájának szövegei az avatott olvasó számára sokszor az 1945 előtti tételek explicit felülírását, szubverzív átértelmezését rejtik. Ugyanakkor Cioran, éppen e rejtőzködés okán, legtöbbször csak áttételesen használja a román hivatkozási rendszert, és üzenete fundamentálisan antipolitikus: így 1945 utáni munkássága közvetlenül semmiképpen sem válhatott a román kulturális-karakterológiai tradíció totális újraértelmezésévé.
Constantin Noica hatása még Cioranénál is sokkal ambivalensebb: a filozófus a kulturális hagyománnyal való kritikus szembenézés helyett sokkal inkább egyfajta — rendkívül nagy hatású — önmisztifikációt hajtott végre. A háziőrizet és a börtön évei után a hatvanas évek közepétől a közéletbe visszatérő Noica kivonulásgesztusa és szokratikus iskolateremtési kísérlete egyszerre jelentett ösztönzést a filozófiai hagyomány klasszikus szövegeihez visszanyúló, független és kritikai gondolkodásra (ebben az értelemben a tanítványok önértelmezésében megjelenő „paideisztikus” hatás [38] mindenképpen autentikus tapasztalat), és hozott létre egyfajta virtuális „civil mikrotársadalamat” — ugyanakkor személyében éppenhogy a két világháború közötti nemzetkarakterológiai hagyománynak a Ceauşescu-rendszer számára való domesztifikációját végezte el, [39] és a klasszikusokhoz való visszafordulás mellett a prehistorikus (vagy ahistorikus) „román módra való gondolkodás” metafizikájának kidolgozására törekedett.

A kilencvenes években több kísérlet is történt a nemzetkarakterológiai hagyomány újragondolására-integrálására. A radikális autochtonista „neoortodoxizmus” (lásd Gillet 1998) irányzat azonban nem annyira a nemzeti metafizika filozófiai hagyományában (azaz a Nae Ionescu-„iskolában”) keresi a gyökereit, hanem sokkal inkább a Ionescuval annak idején erősen rivalizáló, masszívan szélsőjobboldali pap-költő-szerkesztő Nichifor Crainic fémjelezte ortodox politikai teológiához nyúl vissza.
Természetesen nemcsak az autochtonista, hanem a „nyugatos” tábor bizonyos figurái is igyekeztek a nemzetkarakterológiai beszédmód szimbolikus pozícióit meghódítani. A legeklatánsabb példa minderre Horia Radu Patapievici munkássága: az 1989 után felbukkanó „új generáció” szimbolikus alakja a kilencvenes évek elején-közepén rendkívüli népszerűséget szerzett esszéivel, amelyek egy radikálisan önkritikus — sőt „öndestruktív” — kollektív karakterológia („poszt”-ciorani) perspektívájából irányultak egy antikommunista és antinacionalista nemzeti metafizika megteremtésére, az igen teátrális önmarcangolás keretében gyakorlatilag teljesen elvetve a román kulturális-politikai tradíció normatív kánonját.

Patapievici radikális elutasító gesztusaival ellentétben a „nyugatos” irány képviselőinek nagyobbik része azért a kulturális kánon valamiféle újraértelmezésében és a különféle hagyományszeletek integrációjában gondolkodik. Jellegzetes kísérlet fűződik a szintén „nagy öreg” Adrian Marino nevéhez, aki 1989 utáni esszéköteteiben (Marino 1995, 1996a, 1996b) fáradhatatlanul hirdeti a feltétel nélküli intézményes és kulturális europaizálódás imperatívuszát — mindezt a román intellektuális hagyományban fellelhető modernizációs törekvésekre visszavezetve. E program szimbolikus elnevezése („neopaşoptism”) is a kontinuitás kifejezésére hivatott.

Hasonló integrációs kísérlet fűződik a nyolcvanas-kilencvenes éveket Amszterdamban töltő Sorin Alexandrescu nevéhez is. Az irodalomelméleti és szemiotikai érdeklődésű szerző lényegében 1998-ban megjelent Paradoxul român című kötetével kísérelt meg visszalépni a román közgondolkodásba, s ezzel párhuzamosan — Constantinescu elnök kulturális tanácsadójává szegődve — a politikai életbe is. Alexandrescu célja a román kulturális önreflexióra jellemző speciális beszédmód és a nyugati politikai kultúra egyfajta összebékítése, s ennek útja pedig éppen e kulturális hagyomány újragondolása (tehát az antidemokratikus implikációkkal egy „terapeutikus” karakterológiát kell szembeszegezni). Ennek jegyében tematizálja a különböző részkérdéseket boncolgató tanulmányokon keresztül a román kulturális kánont. Alexandrescu értelmezésében alapvetően meghatározó a paradoxonok (a hovatartozás, a szimultaneitás és a kontinuitás ambivalenciái) sora.
A könyvben a hermeneutikai és politikatörténeti elemzések önálló és egymással párhuzamos életre kelnek. Az előbbi megközelítés alkalmazásai jelentik a könyv erősségét, különösen akkor, amikor konkrét szövegeket elemez és a hermeneutikai stratégia az adott textusok mögött meghúzódó „elfedett jelentések” felszínre hozását eredményezi. Így a konkrét szövegelemzések során érvényes hipotézisnek bizonyul Alexandrescu ítélete, amellyel „általános vakság”-ban szenvedőkként (saját diskurzusuk embertelen implikációival való szembenézésre képtelenekként) marasztalja el a harmincas évek több kulcsfiguráját.

Így mutatja ki rendkívül sikeresen Antonescu katonás-kötelességcentrikus beszédmódjának bornírtságát, és ad a legionárius politikai diskurzus eredetére vonatkozóan is igen reflektált (Livezeanuval polemizáló, azaz a politika-szociológia rejtetten funkcionalista — a román szélsőjobboldali radikalizmust az 1918 utáni strukturális válságból eredeztető — értelmezésével szemben a vasgárdisták által instrumentualizált kulturális referenciarendszer mélyebb, a 19. századba visszanyúló gyökereit hangsúlyozó) interpretációt. Hasonló irányú — bár talán túlzottan is apologetikusra sikerült — Alexandrescu Eliade-értelmezése is, amellyel a kilencvenes években fölerősödő, a fiatal Eliadét egyszerűen lefasisztázó bírálatok és a rejtetten vagy nyíltan a szélsőjobbal szimpatizáló Eliade-apologéták [40] Kharübdisze és Szküllája között próbált a harmincas évek kulturális kontextusából kiinduló, kiegyensúlyozott interpretációt nyújtani.

Ahol e hermeneutikai megközelítés viszont nem igazán adekvát, az a makro-politikatörténeti elemzések síkja. A politikatörténetet magát ugyanis nem tanácsos szövegnek tekinteni, és bár metodológiailag a priori nem zárható ki a román politikai eszmetörténet „mint sorsesemény” fenomenológiai értelmezése, ez esetben valószínűleg teljesen el kellett volna szakadnia a konkrét történeti rekonstrukciótól és a narrativitás, a történeti tapasztalat struktúrájának oldaláról kellett volna közelítenie.
Összességében Alexandrescu szövege beleillik a kilencvenes évek román intellektuális szinkretizmusába, amely a harmincas évek kulturális virágzásának (ami a román eszmetörténetben a Nae Ionescu köré tömörülő „fiatal generáció”-ban érte el csúcspontját) mítoszát megpróbálja a két világháború közötti demokratikus hagyományokkal (amelyek leginkább a parasztpárthoz köthetők) valamiképpen összekapcsolni. Az már egy másik kérdés, hogy saját korukban e tradíciók igen kevéssé voltak kompatibilisek, és Nae Ionescu maga éppen Maniut utálta a legjobban. [41] Alexandrescu kísérlete tehát összességében az autochtonista-nyugatos szembeállítás heurisztikus értékének korlátozott voltát példázza: a Paradoxul român beszédmódja a két kánon tökéletes keveredését jelenti, ahol a nyugatos politikai orientáció az autochtonista kulturális hagyomány és történeti öntematizáció keretei közé ágyazódik.
Sorin Antohi annyiban különleges, hogy ő nem Bukarestből, hanem Iaşi-ból származik, és szellemi érése az ottani sajátos ellenzéki szubkultúra közegében ment végbe. Ez a társaság (prominensebb képviselői közé tartozott Dan Petrescu, Liviu Antonesei, Luca Piţu, Andrei Corbea-Hoisie) a nyolcvanas években a Dialog egyetemi lap köré csoportosult, amelynek egy időben maga Antohi is a szerkesztője volt. Antohi útja annyiban is eltér generációjának több fontos képviselőjétől, hogy őrá Noica — mint szerepmodell — hatása nem igazán volt meghatározó, választott mestere inkább Mihai Şora volt. [42]

Az irodalomelméleti és filozófiai érdeklődésű Antohi a kommunista rendszer jövőkonstrukciójának elemzésével kezdett foglalkozni, és ez az érdeklődés vezetett el az utópikus gondolkodás eszmetörténeti kutatásához. A kilencvenes évek elején, egy kultuszminisztériumi közjáték után Antohi a kommunista rendszerek diszkurzív struktúráinak elemzésével hírnevet szerzett Alain Besançonnál tanulhatott, majd Amerikában kutatott-tanított.

Első kötete — melynek alapkutatásait még a nyolcvanas évek második felében végezte — ennek jegyében az európai utópikus gondolkodás tematikáját dolgozta fel eszmetörténeti kiindulópontból (Antohi: 1991), de erős történetfilozófiai megalapozással. Tulajdonképpen ezt a szempontrendszert építette tovább a kilencvenes évek közepén írott tanulmányaiban is: a kanonikus „ahistorikus” nemzetkarakterológiákkal (Eliade, Noica, Cioran, Blaga vagy Vulcănescu) szemben a történetiség különféle modalitásainak formatív szerepére koncentrálva kívánta értelmezni a román kulturális identitást.

Antohi kiindulópontja szerint a nemzeti karakterdiskurzus olyan történetileg kondicionált beszédmód, amely a politikai közösség történetiségének, történetileg kiformálódott beidegződéseinek, típusos reakcióinak „lényegét” mintegy normatív viselkedésmodellként törekszik megragadni. Nem „értelmetlenség” (hiszen valódi kollektív tapasztalatot tükröz), de nem is lehet direkt módon normatételezőnek felfogni, és különösen nem tanácsos deduktíve meghatározni. Mindebből az a hermeneutikai program következik, hogy a kánont nem desztillálni (ez például a huszadik században rendkívüli előszeretettel űzött politikai/metafizikai Eminescu-értelmezéshagyomány iránya), de nem is pusztán elutasítani kell (mint ahogy a radikális „nyugatos” publicisták egyike-másika még Caragialéban is kártékony ellenséget lát azon az alapon, hogy az író annak idején a konzervatív politikai diskurzussal érintkező módon figurázta ki a felszínesen modernizálódott külvárosi világot). E két torz és egyoldalú viszonyulás Antohi értelmezése szerint arra az általánosabb kulturális fixációra épül, amely a román értelmiségi hagyományban az öntömjénezésnek és önlekicsinylésnek ugyanabban az identitásválságban gyökerező, egymást kondicionáló kettőssége.

Antohi szövegei éppen ennek az identitásválságnak az empatikus újraértelmezésére törekednek, s nem véletlen az sem, hogy éppen a román identitásdiskurzus klasszikus műfajában — tehát az esszéhagyományban — gyökerező retorikai keretet választott. E szövegek stratégiai célja a kanonikus normatív közösségdeskripciók aurájának széttörése — annak kimutatása, hogy a valóságleírásnak álcázott társadalommodellek valójában utópikus konstrukciók, s ráadásul külföldről importált ideológiai hagyományok mutánsai.
Ilyen szempontból értelmezi az 1848-as generáció társadalmi-politikai programját „pasoptista utópia”-ként, illetve Eminescu — a protokronisták által az objektív szociológiai analízis csimborasszójaként aposztrofált — politikai írásait „regresszív utópia”-ként, és bizonyos fiziokrata tételek megkésett adaptációjaként. Mindez elvezet Antohi egyik legfontosabb általános meglátásához is, miszerint az autochtonista kánonra általánosan is jellemző az, hogy a román kulturális különlegesség diskurzusát importált ideológiai elemekből rakosgatja össze. Ezt a kérdéskört boncolgatja az esszésorozat talán legnagyobb ívű, Cioranról szóló darabjában is: a témaválasztás maga is egy különleges „kettős csavart” hordoz magában, hiszen Cioran életművében megvan a nemzeti identitásválság mindkét fent említett modalitása; nemcsak a harmincas évek radikális nacionalista karakterológiakísérlete, hanem a radikális-szkeptikus öngyűlölet ellenkarakterológiája is.

Antohinak a karakterdiskurzusokhoz formailag hasonló „ajánlata” tehát az, hogy ebből a stigmatikus viszonyulásból a kulturális önismereten — a közösség alkati sajátosságaival való szembenézésen — keresztül lehet kiemelkedni, de ez az önismereti terápia nem a metafizikai öntematizálás magasságában kell, hogy megtörténjen, hanem inkább a történeti tudás, az eszmetörténeti rekonstrukció területén. A stigmatikus identitásstruktúrából tehát csak úgy lehet kiszabadulni, ha valaki képes tágabb komparativisztikus keretek közé illeszteni a román kultúrát, és e kultúra eredendő különlegességének tételétől elszakadva képes az ahistorikus önmitológiát relativizálni.
Ennek a programnak a politikai aspektusát Antohi „harmadik diskurzus”-nak nevezte el, mintegy a román kulturális önképet szervező két — szerinte egyként „utópisztikus” — beszédmódtól való távolságtartás jegyében. Míg — a kelet-európai tér szimbolikus geográfiai történéseit és a román kultúra abban elfoglalt helyét meghatározni igyekvő tanulmányában — a „földrajzi bovarizmusnak” nevezett utópikus elképzelés a szomszédok „feje fölött átrepülve” a nyugati kultúra ősforrásaival való azonosulás önbecsapó vágyképén méri a román hétköznapok realitásait (és ezzel éppen a kulturális elit társadalmi kommunikációképtelenségét termeli újra), az autochtonimzus — miközben szintén nyugatról hozza szellemi kánonjának a Nyugatot bíráló alaptételeit — az autarchia hamis utópiájában tetszeleg...

Konklúzió

Tanulmányunk tehát informatív és egyben analitikus áttekintést kívánt adni az elmúlt évtized román historiográfiájának történéseiről. Madártávlatból nézve úgy tűnik, mintha a szakma az elhúzódó paradigmaváltás által csak még tovább mélyített totális szerkezeti válságban szenvedne. Tíz évvel az 1989-es forradalom után című cikkében Alexandru Zub így ír minderről: „a politikai rendszer 1989 végén bekövetkező átalakulása, jóllehet drámai, erőszakos és látványos fordulatot jelentett, nem volt elég mélyreható ahhoz, hogy a helyzet gyorsan tisztázódjék, és az új politikai berendezkedéssel együtt új történeti diskurzus teremtődjék. Az átmenet hosszú és fájdalmas folyamata a politika szférájában nyilván analógiás módon, mintegy háttérként és alapként vetül majd a historiográfiára is” (Zub 1998: 7).

Nyilvánvaló, hogy a kortárs román történetírás spektrumán még mindig jelentős helyet foglal el a nacionalista „vulgata”, melyet mintegy állandó ostrom alatt látszik tartani egy alternatív, „liberális-modernista” diskurzus. A revizionista iskola, bár tekintélyes tábort gyűjtött, még nagyon távol van attól, hogy álláspontját teljes egészében át tudja vinni a köztudatba.

Az akut politikai polarizáció még tovább durvítja a revizionisták és tradicionalisták konfliktusát. Mindezt jól példázza a gimnáziumi történelemkönyvek körül tavaly kirobbant botrány: bár sikerült a nemzeti vulgata oktatási monopóliumát megtörni, a hangsúlyos multikulturalista üzenetet hordozó új tankönyvnek egyszerre kellett megküzdenie a konzervatív kollégák felhördülésével, a posztkommunista, -nacionalista politikai elit manipulatív hangulatkeltésével és a tömegtájékoztatás meglehetősen egyöntetű ellenségességével is. E koalíció igen sikeresnek bizonyult az „új irány” prominens képviselőinek lejáratásában, s csak akkor bomlott fel, amikor a mesterségesen felkorbácsolt közhangulat már nemcsak egyes történészeket bélyegzett nemzetellenesnek, hanem frontális támadást intézett a szakma ellen általában.
Mindazonáltal azt reméljük, hogy tanulmányunk azért árnyaltabbá tette ezt a képet, és sikerült valamennyire feloldanunk azt az esszencialista sztereotípiát, amely szerint a román historiográfia (illetve az egész értelmiségi közélet) két teljesen autonóm kulturális hagyomány örök konfliktusát jelentené. Azt gondoljuk, hogy egy kellőképpen érzékeny elemzés képes mindezt differenciáltabban kezelni és különféle elemzési szeletekre bontva vizsgálni. Az „Európa-pártiak” és a nacionalisták konfliktusa, bár kétségkívül a kulturális és politikai identitásképződés egyik alapvető mechanizmusa, nem vihető át direkt módon a történetírási paradigmák konfliktusára. Hogy mindezt egy történeti példával érzékeltessük, a romantikusok és pozitivisták 19. század végi vitáját is nehéz lenne pusztán e két pólusra vonatkoztatva megragadni, hiszen a romantikus nacionalista historiográfiai paradigmát éppenhogy a liberálisok (B. P. Haşdeu, I. C. Brătianu, M. Kogălniceanu) képviselték, míg a pozitivista „kritikai modernitást” a konzervatív, junimista kötődésű történészek vállalták fel. Ráadásul mindkét fél referenciarendszerének központi figurája volt a karizmatikus Haşdeu, ami még tovább relativizálja a dichotomikus modell magyarázati értékét. S ahogy Lucian Nastasă kimutatta, a Iorga, Onciul és Bogdan fémjelezte kritikai iskola sok szempontból éppenhogy átvette az ellenlábas romantikus iskola történeti interpretációjának alapkategóriáit, azaz „a nemzet”, „a haza”, „a romanizmus” és a „a politikai és kulturális egység” vezéreszméit (Nastasă 1999: 59).

Mindebből két általános konklúziót vonhatunk le a román eszmetörténet tágabb struktúráira nézvést. Egyrészről az Európa-pártiak és autochtonisták pozíciói nem állandóak, hanem az álláspontok a vita struktúrájától függően újabb és újabb konfigurációkat öltenek és különféle ideológiai mutánsokat hoznak létre. A román kulturális és társadalmi szerkezet átalakulása így gyakran egészen szörnyszülött — Cantemir tevestruccára (1973) emlékeztető — kombinációkhoz vezetett.
Másrészről pedig azért sem lehet pusztán ezzel a dichotómiával leírni az általunk elemzett folyamatokat, mert Európa is nagyon mást jelent különféle kontextusokban (így a harmincas évek második felében éppenséggel egyfajta kulturális értelemben modernista Európa-pártiság volt a dinamikusan terjedő totalitariánus ideológiák felvállalása), és bizonyos értelemben az autochtonista ideológia is európai referenciarendszerrel dolgozik. A tanulmány végére kívánkozik a román kultúrának és társadalomnak görbe tükröt tartó Caragiale vitriolos reflexiója: „A román glóbusz olyan, hogy, habár nem csinálunk vagy gondolkodunk túl sokat, arra viszont méltán büszkék lehetünk, hogy igenis jó sokat vitatkozunk” (1994: 80).

Jegyzetek

1 Végső soron egy minden kelet- (délkelet-, közép-, közép-kelet- stb.) európai kultúra diszkurzív szerkezetére jellemző szembeállításról (hasadásról?) van szó, amelyet talán a legparadigmatikusabban a 19. századi orosz orientációs viták tematizáltak. A téma legjobb feldolgozása Walickié (1989), a magyarul hozzáférhető szöveggyűjteményt Kiss Ilona szerkesztette (1992). Lengyel kontextusban kitűnő esettanulmány Walicki másik könyve (1994).
2 Az autochtonista és Európa-párti szekértáborok vitáinak társadalomtörténeti geneziséről és állomásairól lásd: Jowitt (1978); a két háború közötti és a kommunista időszak kontinuitásáról lásd Verdery (1991) kötetének 1. részét.
3 Az „autochtonisták versus univerzalisták” konfliktusmodelljének részleges relativizálását megtalálhatjuk Zubnál (1981). Lásd még Antohi (megjelenés előtt).
4 A Ceauşescu- féle kultúrpolitika megalomániáját tükröző protokronista álláspont megjelenését (amely arra törekedett, hogy a nyugati kultúra legnagyobb felfedezéseit és gondolatait a nyugati előfordulás előtti időpillanatra lokalizálja a román hagyományban) Edgar Papu egy 1974-es tanulmányától szokás származtatni; a talán leghíresebb és intellektuálisan is legkifinomultabb kísérlet Ilie Bădescu Eminescu-interpretációja (1984) volt, amelyben azt kívánta bizonyítani, hogy a román költő — egyébként meglehetősen brutálisan „reakciós” — publicisztikájában megelőlegezte a modern — marxista — szociológia legfontosabb tételeit.

5 „David Prodannak, és mindazoknak, akik vele együtt nemet mondtak, akár az életük árán is.”
6 Prodan életművének ambivalenciáját Verderynél jóval érzékletesebben mutatja be Miskolczy (1994: 187—190).
7 A román historiográfia történetéről és különféle aspektusairól több feldolgozás is született, lásd: Teodor (1972), Kellogg (1990), Durandin (1991), Deletant (1991, 1992), Hitchins (1992, 1997), Papacostea (1996), Michelson (1994b), Boia (1995, 1997) és Zub (1998). Rendkívül izgalmas esettanulmányokat tartalmaz Miskolczy (1994) kötete is.
8 A nyolcvanas évek történeti polémiájának néhány román gyöngyszeme: Ceauşescu (1984); Pascu és Ştefănescu (1986); Lăncrănjan (1982); angolul hozzáférhető Constantiniu, Pascu és Muşat (1992).
9 Lásd „Apelul istoricilor români”. In Cronica (1989. december 29.); Boia (1989). A felhívások retrospektív elemzését lásd Zubnál (1998).
10 A romantikus és pozitivista historiográfiai iskolák konfliktusáról a századelőn lásd: Nastasă (1999). A „régi” és „új” iskolák két világháború közötti polémiáihoz lásd: Giurescu (1937).
11 A talán legérdekesebb feldolgozások a román történelemtankönyvek identitáskonstrukcióiról születtek: Vlad (1995) és Murgescu (1999).
12 A legjobb magyar nyelvű feldolgozás máig is I. Tóth (1998); lásd még Fugariu (1983).
13 Az új direktívák szerint például Bánát helyett kizárólag az „ország délnyugati részé”-t lehetett mondani.
14 David Prodan esetében mindez a professzionális korlátokon belül maradt, a rendszer vezető historiográfus propagandistái közé tartozó szintén kolozsvári Ştefan Pascu viszont már gyakran áthágta e korlátokat. Egyébként Pascu nevéhez fűződik („vezéri” sugallatra) Horea és Cloşca felkelésének a francia forradalom jelentőségére való felemelése, amely a protokronizmus-viták leglátványosabbját robbantotta ki. Lásd Verdery (1991: II. rész, 6. fejezet).
15 A kurrens historiográfiában is léteznek Funar által inspirált próbálkozások, a leginkább reprezentatív munka Anton Dragoescu szerkesztésében jelent meg (Dragoescu 1997—99).
16 Maria Crăciun a középkori történelem tanszék professzora a kolozsvári Babeş—Bolyai Egyetemen. Fontosabb kötetei: (Crăciun és Ghitta 1995, 1998). Fő témája a moldvai ortodoxia késő középkori és kora újkori kultúrtörténete.
17 Ovidiu Pecican a Babeş—Bolyai Egyetem Európai Tanulmányok Tanszékén tanít. Sokrétű érdeklődését bizonyító tanulmánykötetét lásd Pecican (1998).
18 A bánáti „harmonikus multikulturális együttélés” mitológiáját alapos társadalomtörténeti dokumentáció alapján kritizálja Chelcea (1998, 1999).
19 Ebből a szempontból igen figyelemreméltóak a román — illetve a bánáti — kultúra és a közép-európai kulturális hagyomány viszonyának különféle aspektusait vizsgáló kötetek: Babeţi és Ungureanu (1997, 1998).
20 A leginkább jelentős történészi teljesítmény ebben a kontextusban talán a sokoldalú, eszmetörténeti irányultságú — személyében is „példamutatóan multikulturális” (román—zsidó—magyar kultúrájú) — temesvári Victor Neumann nevéhez fűződik, aki legnagyobb ívű munkájában az európai eszmék romániai recepciótörténetét gondolta újra (Neumann 1991), de emellett a romániai zsidóság történetével, a román antiszemitizmus eszmetörténetével és bánáti társadalomtörténettel is foglalkozik.
21 A federalizmus problémájának geopolitikai diskurzusba ágyazott, „magyar oldalról való” felvetését és a román értelmiség jeles képviselőinek arra adott válaszait lásd Andreescu és Molnár (1999). Hasonló irányultságú a magyar—román bilingvis Provincia c. folyóirat is. Lásd még Andreescu (1996) válogatását a kortárs román nacionalizmusértelmezésekből.
22 Ez a megközelítésmód több más fontos kutatást is eredményezett: a nyolcvanas-kilencvenes évek román historiográfiájára tekintve egyfajta kliometriai irányról beszélhetünk, amely elsősorban a 19. század második felének elitformálódására koncentrált. Alapvető ebből a szempontból a külföldön tanuló román egyetemisták szociális gyökerét és karrierjét kvantifikáló Elena Siupiur munkája (1980, 1982), hasonlóképpen a századvég román liberális politikai elitjének prozopográfiáját megíró Mihai Sorin Rădulescu (1994) tevékenysége is.
23 Călinescu tanszékvezető professzor az Indiana Egyetem Összehasonlító Irodalomelmélet Tanszékén. Legfontosabb munkáját lásd (1987). Tanulmánya Cioran „színeváltozásáról” magyarul is olvasható (Călinescu 1999, lásd még 1995).
24 Az „otthonmaradottak” közül e határterületen van otthon az irodalomkritikus-esszéista Adrian Marino, illetve az irodalomtörténetet politikai eszmetörténettel kombináló — metodológiailag egyébként eléggé tradicionalista — Zigu Ornea (1969, 1970, 1972, 1995a, 1995b) is. Jelentős még az irodalomtörténeti és eszmetörténeti témák határvidékén tevékenykedő romantikakutató Paul Cornea (1962, 1972, 1990) életműve is, akinek metodológiailag igen kifinomult elemzései óriási távolságra voltak a nemzeti-kommunista kánon posztromantikus retorikájától.
25 A legfontosabb kurrens nyugati feldolgozások: Heinen (1986), Veiga (1995).
26 Az 1989 utáni óriási termésből megemlítendők: Treptow és Buzatu (1994); Scurtu (1995); Buzatu, Ciucanu és Sandache (1996); Ioanid (1997).
27 A kutatás eme irányát elsősorban a Romániai Zsidóság Kutatásának Központja, a Hasafer Könyvkiadó és több új történeti periodika, mint például a Studia et Acta Historiae Iudaeorum Romaniae (Bukarest) és a Studia Judaica (Kolozsvár) képviselik. Lásd még Eskenasy és Rosen (1986—1990), Mózes (1997), Neumann (1996), Mănescu (1997) és Iancu (1996, 1998).
28 A román nemzeti ideológia és az antiszemitizmus viszonyáról lásd Volovici (1995). A román népi kultúra zsidóságképéről lásd Oişteanu (1997). Fontos még Corbea-Hoisie (1998) Celan-monográfiája is.
29 Lásd Hîncu (1996). A törvénykezésről lásd Benjamin és Stanciu (1993), valamint Ioanid (1997).
30 A háború alatti antiszemita intézkedésekről és pogromokról lásd Butnaru (1992) és Stanciu (1999).

31 Néhány színvonalasabb feldolgozás: Giurescu 1995; Tănăsescu 1995; Ideologie şi structuri comuniste în România, 1995; Betea 1995; és Analele Sighet-periodika; a kurrens külföldi szakirodalom néhány fontosabb darabját lásd: Deletant (1999a, 1999b).
32 Tanulmányunk jelen alfejezete Iordachi Livezeanu könyvéről írott recenzióján alapszik (1998).

33 Lásd Greenfeld (1992). Greenfeld szerint a nacionalizmus, amely Angliában csakugyan egy politikai és gazdasági „forradalom” eredményeképp jött létre, olyan eszmévé vált, amely az interakciók során a gazdasági-társadalmi folyamatoktól elszakadva képes volt az egyik kulturális közegről a másikra „átugrani”.
34 „A történelem nem realitás, hanem reprezentáció” — Boia (1998: 15).
35 Boia „textualista” megközelítését kritizálja például Alexandrescu (1998: 24); „Történeti valóság” és „historiográfiai diskurzus” episztemológiai elválasztására tesz kísérletet Alexandru Zub „Istoria în impas?” című esszéjében (1998: 21).

36 A mitológia Boia számára is olyan kohéziós keret — „a kozmikus és társadalmi jelenségek magyarázatára szánt, a közösség alapértékeivel szoros kapcsolatban álló és annak kohézióját biztosítani törekvő imaginárius konstrukció”; „értelmezési rendszer és etikai kód, illetve viselkedésmodell” (Boia 1997: 8) —, amely a politikai-kulturális közösség működésének alapvető feltétele.

37 Egy bizonyos értelemben ilyen kísérletnek minősíthető a veterán konzervatív Rădulescu-Motru 1943 és 1948 között vezetett naplója, amely a régi világ „megérdemelt” összeomlásának és a bolsevik rendszer berendezkedésének dokumentuma, és talán az öreg Meinecke 1945 utáni számvetésével rokonítható (lásd Rădulescu-Motru 1996—98).
38 Noica „iskolájának” klasszikus feldolgozása Liiceanu irodalmi naplóesszéje (1991); a könyv körül megnyíló kulturális mozgástér dokumentumait lásd: Liiceanu (1987). A „kanonikus” feldolgozás Verderyé (1991: II. rész, 7. fej).
39 Igen élesen veti fel Noica rendszer-legitimáló hatását Alexandra Laignel-Lavastine (1998). Lásd még Dan Petrescu és Sorin Antohi párbeszédét (Antohi 1994). Noica idevágó munkái: (1970, 1973, 1978).

40 A legérdekesebb ilyen szövegek az olasz neofasizmus intellektuális kánonját kimunkálni törekvő Claudio Mutti Eliade-értelmezései: aki lényegében ugyanazokból a szélsőjobboldali Eliade-cikkekből mazsolázik, mint Manea vagy Volovici, csak éppen az eredmény ellenkező előjelű. Lásd: Mutti és Baillet (1993); Mutti és Crivat-Vasile (1995).
41 Lásd a Roza vânturilor-kötet (modern kiadása: Bukarest, 1990) rendkívül brutális Maniu-ellenes polémiáit, ahol arra a retorikai kérdésre „keres választ”, hogy „miért is hazafias kötelezettségünk Maniu úr személyes politikai léte ellen küzdeni?” (Ionescu 1990: 149—189).

42 Şora maga is Nae Ionescu tanítványi köréhez tartozott, de sok szempontból másféle intellektuális tradíciókhoz igazodott, mint Noica vagy Eliade. Franciaországi tanulmányai során — a negyvenes évek legelején — neotomista és pascaliánus hatások érték, és mindezt a Resistance-szal kapcsolatba kerülve egyfajta sajátos leninizmusba oltotta. 1945 után Romániába visszatérve viszont csendes ellenállást tanúsított a rendszerrel szemben, és halk szavú, önmagát újra és újraértelmező filozófiai eszmefuttatásaiban egyfajta demokratikus organicizmusnak teremtett episztemológiai és etikai megalapozást. Sorin Antohi Şora-értelmezését lásd (1997: 261—291).